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Terceira geração

Raposa Serra do Sol e a Declaração dos Direitos Humanos

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Naquela que se tornou a leitura “canônica”, os direitos humanos vão-se sucedendo em três gerações ou dimensões: a primeira, relativa a direitos civis e políticos, iniciada com a Revolução Francesa e instauradora do processo de constitucionalização; a segunda, constante de direitos sociais, econômicos e culturais, e fruto, em boa parte, da Revolução Russa, da Revolução mexicana e da Constituição de Weimar; a terceira, constante de direitos transindividuais, associados a questões que não dizem respeito somente a indivíduos, mas à globalidade da comunidade humana e, inclusive, transgeracional. Tal “modelo”, que ganhou fama a partir da década de 1980, era uma releitura “retrospectiva” do passado dos direitos humanos.

Esta leitura, ainda quando criticada no campo temporal (afinal, não seriam gerações sucessivas, mas processos complexos de instauração e de lutas de direitos humanos, simultânea e cumulativamente e, desta forma, o correto seria tratar de “dimensões”), tem um substrato ocidental — e mais ainda, eurocêntrico- por demais evidente: ela é a própria decorrência dos lemas da Revolução Francesa, em sua exata ordem de enunciação- liberdade, igualdade e fraternidade (ou solidariedade).

Esta hipervisibilidade do momento instaurador no processo revolucionário burguês do século XVIII somente é construída à base de várias outras invisibilidades.

Primeira: porque, privilegiando o século XVIII, deduz do processo capitalista francês e inglês (as potências hegemônicas da época) o desenvolvimento dos direitos humanos, olvidando toda a discussão, já posta no século XV, tanto por Portugal e Espanha (então potências centrais), tematizadas, na época, a partir de uma pergunta central: seriam os índios nada mais que bárbaros sujeitos à escravidão ou poderiam ser considerados seres humanos dotados de alma e, portanto, passíveis de serem cristianizados?

Segunda: porque concentrada na visão histórica firmada a partir do Iluminismo, e, mais adiante, ressaltando a internacionalização com a Carta das Nações Unidas de 1948, obscurece, no mesmo tempo, o próprio processo de colonização. Aliás, dois processos de colonização: o primeiro, baseado na escravidão de índios e negros, oculto (mas existente) tanto na discussão ibérica, quanto na discussão posterior anglo-francesa; e o segundo, da própria Declaração Universal, porque as nações que protagonizaram a luta “contra a barbárie do nazismo” mantinham, intactas, suas colônias na Ásia e na África. Em realidade, a discussão a respeito da existência de “alma” indígena (e, pois, de sua evangelização) ocorre simultaneamente à “expulsão” dos mouros (e, pois, de sua não-inclusão na Europa) e à possibilidade de escravidão para os negros vindos da África.

Terceira: porque este movimento de “gerações” não é somente temporal, mas também espacial. Supõe o deslocamento dos direitos humanos com ponto de origem na Europa e daí para o resto do mundo. No exato momento em que a Europa “inventava” os direitos humanos, os “propulsores da globalização dos direitos humanos estavam nas Américas, lutando contra a opressão colonial européia”, o mesmo ocorrendo, mais tarde, com os povos africanos e asiáticos: “aí se encontravam os agentes da expansão do repertório dos direitos humanos, ao passo que na Europa estavam os poderes coloniais que oprimiam e difundiam o ódio entre povos e etnias.”[1] Vale dizer: o próprio ato de afirmação da “modernidade” é a negação do fato da “colonialidade”. Nesta visão histórica, a Revolução do Haiti, proclamando a independência de uma nação negra, não pode ser entendida, paralelamente, às declarações de direitos dos Estados Unidos e da França. Terá que ser considerada um “acidente histórico”.[2]

Quarta: porque está implícita a progressiva expansão da civilização com a redução da barbárie, e a passagem da tradição em direção à modernidade. Nesta medida, o mundo extra-europeu somente poderia ser entendido como atrasado, imutável, tradicional, conservador, arcaico. As visões homogêneas e ahistóricas que se tem a respeito do Islã não são nada mais do que decorrência deste padrão. Neste contexto, sequer é possível pensar em “modernidades alternativas”.

Quinta: porque esta explicação ignora qualquer componente de raça, etnia ou de gênero, como se racismo, colonialismo e patriarcalismo/sexismo não estivessem amalgamados e obscurecidos nas próprias formulações. Bastaria recordar que a concepção de cosmopolitismo de Kant conviveu, “tranqüilamente”, com sua antropologia, em que não cabiam os povos não-ocidentais, o que fica evidente em sua taxinomia das raças branca (europeus), amarela (asiáticos), vermelha (índios americanos) e negra (africanos), em que somente a primeira “possui, em si mesma, toda as forças motivadoras e talentos”. [3]

 é mestre em Direito pela ULBRA-RS, doutorando Universidad Pablo Olavide (Espanha) e servidor do Tribunal Regional Federal da 4ª Região (Porto Alegre) desde 1989.

Revista Consultor Jurídico, 10 de dezembro de 2008, 20h56

Comentários de leitores

2 comentários

Prof. César, parabéns pelo bem escrito artigo.

Robespierre (Outros)

Prof. César, parabéns pelo bem escrito artigo.

Glossolalia... Esse pessoal fala línguas muita ...

fernandojr (Advogado Autônomo - Civil)

Glossolalia... Esse pessoal fala línguas muita estranhas...

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